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“我们需要的是解释法律的本质，而这个本质需要从人的本性中去寻找”a，此言是西塞罗关于法律本质寻求之道的著名论述。对于宪政的阐发也同样如此，需要围绕人性论来进行，从人出发，再回到人上来。那么探讨人性论基础对国家政治的制约就必须回答一个问题：人性为何？

人性究竟所指为何，历来众说纷纭。《辞海》将其释为“人类的共性”，且是“人的自然属性与社会属性的统一”(a)。对于中外古代的人性论的不同见解，往往被认为是善恶之争。

一、性善是专制的人性论基础

在我国思想史上，关于人性善恶的问题滥觞于孟子。孟子认为，人性的根本不在其他，而正在于“人心”，并首次提出了其极具代表性的观点，即“人心四维”，便是所谓的“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”。孟子所主张的人性本善，实为“人心之善”。于两千多年前孟子就已经深刻指出：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”，人之所以会陷于“恶”之中，主要可以从两个方面深究其因：首当其冲的便是外部环境，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊，其所以陷溺其心者然也”，孟子如是说。这恰说明人所处的后天环境是具备改变“性本善”这样一种原生人性的可能性的。其次是利与欲对人的诱惑，在孟子看来，食、色等源自外部的诱惑是会侵蚀人的道德本心的，如若利欲熏心，就会由“善”入“恶”。据此，孟子强调：“为了保持善性，就必须净化人心”。欲净化人心，可从两个方面着手：一为“清心”；二为“养性”。清心，要求清除杂念，养性，需要以清心为前提，这样一种道德功夫的修养，可以使“性本善”由理想状态逐步变成现实，终能成“圣人”。

孟子仁政学说体系以其提出的“性善论”为理论基础，在此基础之上，孟子强调，统治者系国家重器于一身，其个人品德修为对治国平天下有着至关重要的意义。也正是在这样一种“性本善”的人性论基础之上，儒家所一贯提倡的内圣外王之道，修身、齐家、治国、平天下之说为世人开辟了一条既崇高而宏远，同时又切近现实的理想追求之路。忠孝及五常之德是儒家学说中的重点阐述部分，亦为家族和社会所提倡的道德的根本。儒家文学的起源在于姬旦，发展于孔子的礼治学说，强调社会之间的主从关系，适用于当时社会秩序的稳定发展。据此，儒家思想被统治者确立为正统思想，成为“独尊”之术，并非偶然，而是具有历史必然性的。法律的命运在人治、德治的背景之下，显得岌岌可危。在孟子看来，道德的作用是普遍的，遍及于整个社会的方方面面。他认为人性之善，就如同“水之归下”一般自然。孟子有言，“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，体现了重德轻法的观点。法与权力之间的关系决定了法律的地位和作用。在由“礼”确立的“亲亲”“尊尊”的权力等级结构中，君权是至高无上的，就势必要求一切社会治理规则的从属，“生法者，君也”，君主金口玉言、言出即法，法律的废立受“生法者”的意志所控，据此，法律控制下社会治理具有作用难预测、随意性强、地位低下、作用有限等特点，其与现代法治所重视的民主宪政，现代政府所受到的法律的约束，权力都应受制约是完全相悖的。

孟子所提倡的性善论，作为儒家的正统思想，传播极为广泛，尤其是自从汉武帝采纳董仲舒的谏言，施行“罢黜百家，独尊儒术”以后，其更是进一步上升为中国历代最高统治者治国理政方略的基石。其根本原因是：反对专制之政治制度的设计和运行以人性本善为理论基础相对于人性本恶而言，是较为容易的。毕竟，孟子所提倡的性善论相信并尊重人的自我主宰能力。显然，法律的威信不可能在权力至上的社会所建立，宪政更是不知从何而谈。我们可以说，此一观点亦为洛克、卢梭、孟德斯鸠等人所持，他们都认为人的自由是天赋并且神圣不可侵犯的，并以此奠定了自由民主制的立论依据。由此，人性本善的政治哲学观念，是专制集权的人性论基础。

二、性恶是宪政的人性论基础

与人性本善相反，也有人性本恶的主张，其中较具代表性的是法家。韩非子认为：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出于父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎!”(b)“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之天死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也”(c)。甚至于父子双方的亲缘关系，韩非子都视功利为标准计算，遑论其他的社会关系。法家主张人性本“恶”，因而，法家所主张的制度架构和顶层设计莫不以此为理论前提。“凡治天下，必因人情。人情者，人好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”可见在韩非子看来，法家所主张的人性本“恶”乃是社会治理的人性论基础。那么，在社会治理过程当中，就应该使用外在强制力即国家之法，是谓之“以法治国”。这种社会治理策略与宪政语境下所要求“依法治国”，二者是相去甚远，甚至是背道而驰的。

性恶论作为一种系统理论在西方出现，起源于基督教。根据基督教经典中的《创世纪》，因为亚当和夏娃偷吃了禁果，从而拥有了智慧，以至于他们对上帝犯下了原罪。自此，人类有了罪恶的天性。“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有罪了”(d)。

马基雅维里被认为是西方最早的“性恶论”代表。他说：“人性是恶劣的”(e)，且“人们忘记父亲之死比忘记遗产上的损失还来得快些”(f)。由此，人性本恶的政治哲学观念，是宪政的人性论基础。

首先，西方社会所信奉与秉承的“性恶论”使得其极其重视法律的统治，而非人治。西方的政府依靠契约建立，其目的由此得以确定。古希腊著名的先贤柏拉图曾提倡“哲学王”治国，在其身上寄托了城邦治理、公民福祉、防止腐败和权力滥用等远大理想，以此绘制心中的理想国，以实现永恒的正义。在数次实践中，柏拉图的理想国构想均告失败，所以，他晚年时不再提倡“哲学王”治国，转而寻求“第二好的国家”，亚里士多德也曾提出“法治优于一人之治”的主张。在十七至十八世纪的理性时代，古典自然法学家们普遍持人性本“恶”的人性论观点，并以此为基础，十分系统且详备地阐释及和论证了“法治”的主张。西方社会的制度设计预设前提便是人性本恶，其对权力者的不信任，使得他们更为推崇“法律的统治”，故此，法律在社会治理中取得了无出其右的地位，休谟指出：“我们既然不能改变或改正我们天性中任何重要的性质，所以我们所能做到的最大限度只是改变我们的外在条件和状况，使遵守正义法则成为我们的最切近的利益，而破坏正义法则成为我们的最辽远的利益”。

其次，西方的公权力由于长期受到性恶论的影响，造成了人们对统治者的不信任，分权与制衡制度由此而生。性恶论和社会契约论作为西方分权制衡制度的前提，西方人为进一步保障自身的权利和自由，便采取契约的方式让渡自身权利给国家，以便于国家政治权利的统一行使，进而更好地行使大众权利。然则，此种制度架构是否能使国家政治权力始终维护公民自由并且得以永续？对此问题的回答无疑是否定的。究其原因，性恶论作为分权制衡制度的人性论基础，其最为主要命题便是：“无论是高高在上当权者，还是普通公民，都不可能是完美的天使，尤其是统治者，在面临无限权力的诱惑时，很难抵御进而愈发的贪婪。”据此，以对掌权者的信任为基础进行国家制度构造是不可靠的。施行法治正是为了制止统治者贪污腐败、实施暴政。为制止权力的滥用，就需对权力加强监督和制约。

最后，西方法律体系当中存在着公私之分，实则是受社会性恶论的假设影响。并由此衍生出公民生活范围的公、私两个领域。其制度建设者强调，公权力须以高度诚信遵守各自的价值取向与制度设计初衷来对公民的生活习惯加以规范。在公共领域中，权力者若无法获取公民的高度信任，则必然会存在一种认识：权力若得不到有效制约必然导致权力的滥用，从而危及公民的个人利益。据此，西方人以“三权分立”相关的分权制衡制度来制约公权力，防止公权力侵犯个人权利，宪政应运而生。

三、二者之悖反

直到最近，有学者明确提出反对上述两种观点意见，指出：“在中国历史上，主张性善论的孟子、程朱理学家都是反对专制、独裁的急先锋，主张性恶论的韩非子、李斯等法家人物莫不成了专制、集权的倡导者。同样的情况也发生在西方历史上。我们都知道，西方主张性恶论的马基雅维利、霍布斯明确支持君主专制。相反，西方提倡民主政治的洛克、孟德斯鸠、卢梭等人皆从‘自然状态’说出发，持一种近于人性善的立场。”(g)

人性本善，则人人皆善，统治者性善则时时依法治事，自能处理好自己的言行，无需用权利来制约权力。百姓性善，则能处处循规蹈矩，社会秩序由此稳定，亦无须用权力来制约权利。相反，若人性本恶，则人人皆恶，君主性恶则会任意践踏国家人民的利益，滥用权力。百姓性恶，则争心四起，社会动荡，秩序无存。故不仅需要用权力来制约权利，也需要用权利来制约权力。其中充满了悖论，而最为成功的调和之法便是相互妥协，各让一步，是可谓宪政之道的奥妙与精髓所在。

四、结语

历史有其延续性的一面，我们必须看到，无论是性善论还是性恶论，其思想依然烙印在民族心理的深处，制约着一国宪政制度的生发，进而促使现代法治建设不断向前发展。在改革开放和市场经济发展的背景下，我们需要审慎地对待传统的思想文化，对其进行反思和梳理，以此展开系统的整理并重新构建，需正视性善论造成的负面影响，由此加强法律的约束力，从而进一步巩固宪法和法律的权威，让法治观念日益深入人心。