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自弗洛伊德起，精神分析工作者就一直通过广博多样的人类知识与经验来深入理解人类的精神世界，借此不断扩充精神分析的理论视野。一方面，精神分析工作者在建构着精神分析的知识大厦，而分析者或被分析者、历史或神话、群体与社会、传统文化、科学新知也在建构着精神分析的大厦；另一方面，不仅被分析者是分析的对象，历史或神话、群体与社会、传统文化、科学新知、精神分析工作者本身也成为分析的对象。基于这些考虑，可以说，从还没有被标记为精神分析的知识与经验中，可以探索发现其所蕴含的精神分析理论。在日常实践的意义上，精神分析的这种开放性对于成为一个“具备足够的理论以能够理解即时的治疗情势”和“一旦通过最初的学徒阶段，就不会将理论放在脑海中，就不会积极主动地将理论作为意义的词典来使用”（Levenson et al.，2023；格林伯格 等，2019）的分析工作者也是不可或缺的。

中国古代诸子百家，尤其是儒道的知识与经验，也常常被精神分析所标记。例如，孔孟老庄以及诗人们的智慧，既被精神分析工作者广泛引用，又被当作研究对象，乃至“庄子、老子和那些禅师们”也被视为中国最早的精神分析师们（Bollas et al.，2015；马无名，2015）。荣格对《太乙金华宗旨》的认同和阐释，也值得关注（荣格，卫礼贤，2016）。《太乙金华宗旨》的署名作者吕洞宾，是唐末宋初著名的道士和医学家，全真教“北五祖”之一（刘体恕，邵志琳，吕祖全书：卷四十九 金华宗旨；程雅君，2010）。方迪在中国的见闻和感受，使他将“虚空”确立为实践精神分析时最基础的思想根基（方迪，2018）。本文要谈的此种知识与经验，来自比孔孟老庄以及吕洞宾晚近许多，但又距离后世的精神分析创始人弗洛伊德（1856—1939年）生活时代较近的历史人物刘一明。刘一明（1734—1821年）是清代医道兼通的内丹家、医学家，其早年慕道且后半生隐居于今天的甘肃省榆中县兴隆山，并建庙修观、设坛传教、著书立说，终成全真教龙门派第十一代宗师。刘一明的著作兼涉儒释道与中医，现存可见者有33种，其中自撰9种，对儒释道经典如《周易》《阴符经》《道德经》《黄庭经》《金刚经》《心经》的注释18种，《眼科启蒙》《经验杂方》《瘟疫统治》等医学整理类6种。“这些著作蕴含着庞大的知识体系，不仅是刘一明毕生传承医道文化和临床经验的实践积累，更体现了中华民族上千年的智慧结晶。”（丁述学，2018；罗强 等，2022）《通关文》是刘一明于清嘉庆十七年（公元1812年）完成的自撰类著作之一，阐述了进入修真大道之前需要打通的50个“关口”。笔者在参加某“医道”专题学术会议期间，听到一则轶事：有一人在现代化的大城市中颇有一番名利收获，后不顺遂，因此诸多心身疾痛，各种求医不得解脱，后阅读《通关文》有大效。自此，阐释《通关文》的念想从无到有，直至今天因缘成熟而动笔。在拉康精神分析理论中，意义的建构可以表述为滑动的所指不断重新锚定在其上面的能指的过程。类似地，本文将《通关文》中相关内容视为作者努力帮助潜在读者完成一系列所指滑动的过程，以促进读者从各种幻想的或象征的过度束缚中解放出来，实现自我觉醒。

1 祖宗

耀祖光宗不从富贵场中做出，穷源报本要在身心事上生来。——刘一明楹联

《通关文》序文开篇写道：“修真大道，窃阴阳，夺造化，了性命，脱生死，为超凡入圣、成仙作祖之事，非尘世一切草霜水泡、忽有忽无、虚而不实之小事可比。”刘一明在此将修道解脱与成为祖宗这看似风马牛不相及的二者锚定在一起。

“作祖”一词，在这里可以译释为“成为祖宗”，这能从刘一明写在某氏祖先堂的两幅楹联“耀祖光宗不从富贵场中做出，穷源报本要在身心事上生来”“读圣贤书明善复初方为认得宗祖，了身心事绍前启后才是不忘本源”（刘一明，2011）得到佐证。在这两幅楹联中，“读圣贤书明善复初”“了身心事”就是“窃阴阳，夺造化，了性命，脱生死”的修真大道。刘一明将“耀祖光宗”“穷源报本”与“富贵场”的关联松解开，并重新与“了身心事绍前启后”锚定在一起（如图1所示），指明通过“读圣贤书明善复初”以“认得宗祖”。通过这个松解和重新锚定的动作，修道解脱和“耀祖光宗”锚定在一起，进而修真解脱者能够“绍前启后”，即传承先祖和启明后人，因此入祖宗之列。总之，通过对这两幅楹联的解读，能够印证刘一明关于“祖宗”的思想，理解《通关文》开篇所说的“修真大道……为……作祖之事”。

图1 与耀祖光宗的锚定，由追求富贵滑动到修道解脱

Figure 1 Anchoring in ancestral honor: slipping and sublimating mundane desires into Xingming (性命) cultivation for liberation

“祖”“宗”二字，常常连在一起使用，它们是承载了许多种可能含义的符号。“祖”在使用过程或情景中有着宗庙、起始、男性生殖器、女性生殖器、崇拜、始祖、祖宗或族人、祭祀等多种意义（谢琳惠，2015）。“宗”字在《康熙字典》中是这样解释的：“【郉昺曰】宗者，本也。廟號不遷，最尊者祖，次曰宗，通稱曰宗廟。【禮·祭法】有虞氏祖顓頊而宗堯，夏后氏祖顓頊而宗禹，殷人祖契而宗湯，周人祖文王而宗武王。【賈誼曰】祖有功，宗有德也。”总之，祖宗是在后人看来有功德的先人。

“耀祖光宗”在延续至今的中国传统社会中，不仅是个人成就一番事业的动力来源，也是代际之间的互动纽带。例如，《儒林外史》中“第十一回 鲁小姐制义难新郎，杨司训相府荐贤士”：鲁小姐从小承受着父亲鲁编修“假若是个儿子，几十个进士、状元都中来了”的光宗耀祖的梦想，所以对入赘的夫君公孙八股文章不甚在行，总是“长吁短叹”，思索道：“谁想如此光景，岂不误我终身！”到“第十三回 蘧駪夫求贤问业，马纯上仗义疏财”，有了儿子后终于可以把这同一个梦想寄托于儿子身上——“鲁小姐头胎生的个小儿子，已有四岁了。小姐每日拘着他在房里讲《四书》，读文章。公孙也在傍指点。”整个故事看似在讲夫妇、亲子关系，其背后贯穿的线索却是如何能够有个体站出来实现光宗耀祖。层层叠叠的社会文化对个体命运的预设，在很大程度上是通过父母等早年养育者对子女的有意无意的期望、担忧、爱、恨或派遣等而实现的。儒家关于修身齐家治国平天下的理想人格历程（足以光宗耀祖）的追求，在社会内部相互推波助澜形成的狂热之下，很容易演变为群体对名利富贵齐人攫金式的追逐。然而，名利富贵固然一时能够脸上有面、生活顺遂，但要在祖宗的荣耀上添一些光亮却仍显不足，除非自己所达到的成就和祖宗比起来有一定的可比性，才足以为未来的子孙后代所照见，以及为当世所瞩目，这就意味着自己足以成为祖宗或先祖。当代社会也有这样的案例，因为足够的功德成就而在族谱上单开一页，以为未来的后代瞻仰追随。“始祖具有功业或是历史名人……始祖崇拜还有道德教化意义，以先祖的为人处世来规劝本宗族成员。”（陈来，2002）先人是曾经的后人，后人是未来的先人，成为祖宗是耀祖光宗在逻辑上的必然结果。刘一明将耀祖光宗与追求名利富贵的错误关联解开，重新锚定到儒家的修齐治平、道家的修真得道之学上。既然祖宗在上，中国人就有着祖宗情结，个体于此中所要实现的是创造性地再现祖宗的荣耀，并因此进入祖宗的行列或成就祖宗的重生，这时可以说完成了最终的自我认同，或实现了集体无意识召唤个体实现的使命。成为祖宗的情结甚至也渗透于男女和亲子的关系之中。男女之间在择偶时看重对方是否会是个人物、是否能够“相夫教子”或是否会成为一个受世人敬仰的人——是否能够进入祖宗的行列；代际之间，则要培养出一个祖宗来，例如《红楼梦》中有仆人曾称呼所服务家族中被寄予厚望的晚辈为“小祖宗”，常言道“望子成龙”“望女成凤”，此种情结可谓溢出于现代中国人的日常言语之中。以经典精神分析式的思路来理解，则可以说，个体如果不彻底满足于只是在老祖宗和小祖宗之间做短短一段桥梁的角色（延续祖宗一脉），而企图通过配偶、子女乃至子女的配偶来替代自己实现成为祖宗的情结，或者受制于他人同样的企图，就会在关系中将之付诸形形色色的行动之中，构成了真正的对大小祖宗的性命僭越和血缘关系中的精神乱伦，这种有害以至致命的情形古往今来都在许多终归平凡的个体及其关系中上演。

然而，在做“窃阴阳，夺造化，了性命，脱生死”的修炼之前，要“先学个无病好人，自卑登高，由近及远，庶乎明师得遇，良友得逢，大道可闻。”刘一明认为，病态可以表现在诸多与生活密切相关的领域，其中一些也为当代精神分析的理论与实践所特别关注，例如色欲、恩爱、荣贵、财利等。篇幅所限，本文接下来仅就刘一明谈论恩爱的内容进行解读。

2 恩爱

盖悟得恩爱是苦，即能逢场作戏，自由自专，不受恩爱之害矣。——刘一明《通关文·恩爱关》

在《恩爱关》中，刘一明以人生的性命与恩爱这一对范畴的对立关系立论。具体来说，性命是真，恩爱是假；对待性命须认真、用力修持，对恩爱则要看淡，能够顺应、自由地游戏而不受其害。

在谈论性命与恩爱的对立之前，先要谈其相关性。性命与恩爱都统一在人生之中，这具有悠久的历史传统，至少可以追溯到战国时期的涉及儒、道、医等的学术。出土的战国时期郭店楚简《性自命出》中有“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，上海博物馆藏战国楚竹书《性情论》与其基本相同，两者“与早期祖国医学的哲学思想、中医情志、心理等及中国医学文化可谓不谋而合，为中医基础理论的草创和源头提供了实物证据”（陈来，2002；高毓秋，孙文钟，2004）。以上可见，包括医家在内的传统以“性”“命”“情”作为理解人的基础，并因而重视所有相关的医学内容。恩爱，在刘一明这里显然侧重于其中“情”的部分。性命与恩爱在刘一明“恩爱关”的对立，涉及的是个体的主体性最终在“性”“命”“情”的何处安放。刘一明描述了恩爱牵绊的表现为“为衣为食，百忧感其心，万事劳其形……生死不顾，存亡不管，碌碌一生，无有休歇，为子孙作长久计”等物欲和情欲，对应的健康结局是“精神耗散，气血衰败，大病临身……”这样涉及心身情欲的病理学思想也非常渊源古老，例如早在道家经典《老子河上公章句》中就有“守五性，去六情”的修道养生主张，其中“五性”即“精、神、聪、明、音声”，涉及“精气、五藏神及人的听、视、言等感官能力”，“‘五性’之中，‘精’和‘神’是人法道修身的关键所在”；“六情”即“形、骸、骨、肉、血、脉”这六种情实，及“由六种情实所构成之身体的种种物欲和情欲”（马兵，2023）。总之，刘一明定义“恩爱是假事”“恩爱为人生之大苦，须要早早看破”，这种定义还非常契合于当代客体关系精神分析学派中的一种观点，即认为对客体的寻求本身意味着主体自身存在着缺失的维度。无论如何，刘一明阐释痛苦可以解释为缘自对人生的错认，即将恩爱当真而不修持性命是人生痛苦以及精神耗散、罹患疾病的根源（如图2所示）。

图 2 与人生的锚定，由恩爱牵绊滑动到修持性命

Figure 2 Anchoring in life’s meaning: slipping through family love bonds toward Xingming cultivation

恩爱，发生在父子（父母与子女）之间、兄弟之间、夫妇之间。在刘一明的描述里，恩爱又有在家与出家之分。在家者为了能在自己的各种角色里“自由自专，不受恩爱之害”，就要在各自的角色里做本分里应当做的——“当知各尽道理，自己本分中应当如是”，而且要同时心中明白是“逢场作戏”而使自己性命免受其累。出家者则“除了事亲、养生、送死而外，其余恩爱，必须一刀两断，脱卸绳索，绝不可有一毫沾染牵挂”。

有意思的是，出家人对父母、儿女及曾经伴侣应有的恩爱，即事亲、养生、送死，以今天的说法，基本上相当于履行法定的赡养（对老人）、抚养（对儿女）、扶养义务（对伴侣）。单纯地履行这些法定义务，当然基本上不会是损害自己性命的活动。如果有损害之虞，那也是因为掺杂了法定义务之外的恩爱，不经意间扮演了一个不够有觉悟的在家人。刘一明说，在家人本分里要有更多的恩爱，应按戏本演好角色，但又要有知道自己在戏中的觉悟——因此性命不为戏中恩爱牵绊所累。对于传统中的中国人来说，通用的恩爱戏本自然是儒家经典，尤其是《礼记》《孝经》等伦理准则性质的专著。其中，夫妇关系和谐有创造力是人伦立足的基石。程颐注解《易传》中有“夫妇人伦之始”，《礼记·昏义》中是这样说的：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。……敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”因此，夫妇关系和谐有创造力是婚礼的本质，传统里的婚礼指的是横跨整个夫妇生命的关系准则，并且优先于其他关系。自然地，夫妇之间健康而愉悦的性爱也是人伦根基的一部分，《礼记·内则》说：“夫妇之礼，唯及七十，同藏无间。故妾虽老，年未满五十，必与五日之御。”还有《素女经》等医学房中书也构成了伦理规定的一部分。高罗佩在《中国古代房内考》中认为，房中书教导人们安排精心细致的性爱体验，满足了儒家君子对性命健康的追求和夫妇伦理的需要而受到信奉并卓有成效。古老的东方显然不像同时期的西方在性方面有那么多病态。这种传统的夫妇关系也显然不同于今天精神分析的临床发现，即许多夫妇（或伴侣）之间的爱欲，包括性爱，常常建立在隐含敌意和仇恨的病态关系基础上（或者可以说是违反婚礼之本义的），以至于这种关系被许多夫妇所无法抑制地渴求，而又缺乏稳固和安全，构成了现代社会中婚恋失败以及性命损毁的人伦之因。

虽然传统文化中夫妇关系是人伦中最值得重视的关系，但是在刘一明的思想里，夫妇关系和谐有创造力不等于夫妇恩爱牵绊。夫妇关系和谐有创造力的结局是在关系里实现“上以事宗庙，而下以继后世也”的婚礼，而夫妇恩爱牵绊的关系则会导致损坏性命，不足以光宗耀祖。伦理次序上排在夫妇关系之后的是父子（父母与子女）、兄弟姐妹的关系，在伦理上更不应因牵绊不休而耽误性命。至于自古至今父子（父母与子女）关系中常常强调的后者要尽的“孝”道，作为医家、道家代表人物的刘一明的理念显然和他同样继承并要弘扬的儒家传统是一致的。在《孝经》这部为个体之“孝”制定伦理准则的儒家经典里，开篇明言孝之始终要做的是“身体发肤……不敢毁伤”“立身行道，扬名于后世”，可以说孝就是朝向实现祖宗情结的行动化，即保养性命和成圣作祖。因此，成年人的孝表现为自己在夫妇人伦、婚礼中的自觉，为子孙作长久计、满足父母之偏私的种种“昼夜奔忙、千谋百计，损人利己，贪得无厌，水火刀兵之处也去，虎狼烟瘴之处也去”等损害自身的行为，在儒家的话语里可谓不孝——在道家看来是认假作真，在医家则属“六不医”“八不治”之列。

从今天的视角看，在家人（个体）的成长历程中，他/她自己首先曾是或者一直是原生家庭中父母这对夫妇核心伦理关系中的外围成员——是父母的儿或女、是兄弟姐妹中的一员，后来还要成为新生家庭（再生家庭）中的夫或妇、父或母。因此，在家人要从原生家庭中作为儿女的非奠基性角色中解放出来，并由他/她自己亲身进行最重要的伦理奠基——成为夫妇——成为“人伦之始”。当他/她开始以自己夫妇关系和谐有创造力为利益出发点来审视和处理自己所处的其他关系时（这就是婚礼的“礼之本”），他/她才真正成为一个进行伦理行为的人——这自然就完成了与父母等原生家庭的心理分离，成为新生家庭的基石。在理想的情况下，他/她蒙祖宗荫庇，父母是儒家标准里的君子、成人乃至圣人，这样的原生家庭套用传统的话来说就是正经人家（“正经”，儒家十三经；正经人家，可以理解为家长行为符合人伦准则的人家），因此他/她自然能够在对父母这对模范夫妇行为的耳濡目染下学会恰当地行使伦理责任。

然而，现实常常是不理想的，个体的成长环境是有“礼崩乐坏”的一面的，是有不符合人伦之理的一面的，而且越是如此，他/她越是在与原生家庭的心理分离中感受到牵绊。就像荣格所认为的，乱伦并不是或者不仅仅是指血缘间发生性行为或类似性行为，更重要的是指心理上的牵绊不能分离。对于稳定的传统社会而言，所有人都要按照儒家圣人制定的统一剧本，在一场人生大戏里导演自己的各种角色。也许正因为有儒家圣人写就了角色们各有本分的剧本，道家、医家才可以站在个体健康的立场上对患者说：只管照着剧本演其中自己不多不少的那部分戏，逢场作恩爱的戏而心身性命不受其牵绊是伦理的大义。当社会文化氛围如风云般变幻，更多的人发现曾经的统一剧本已经失效，而帷幕拉开时才深切意识到手上的剧本是一片空白、几笔潦草。人们被短暂的时代风气或流行而破碎的噪音所裹挟，缺少恩爱如戏的模范或者说祖宗的荫庇不再，多的是人与人之间相互助长的创伤、恐惧、迷惑与无望，以为只要随意就能导演好自己的一生之戏，不免痴人说梦。或许每一代都面临着自己时代特有的“礼崩乐坏”，正因如此，在中国人的内心深处，总有着一种对圣人与祖宗的召唤，有着一种要成圣作祖的人伦期待或宏伟梦想。

3 小结

无念尔祖，聿修厥德。永言配命,自求多福。——《诗经·大雅·文王》

“东海西海，心理攸同”，就像弗洛伊德能从尼采的学说中看到精神分析的观念，荣格对中国传统文化的创造性接受，拉康受禅宗、孟子等中国文化的影响，以及正如荣格认为的20世纪中国传统文化对西方学术存在巨大而隐秘的影响等，都暗示了一种东西方学术之间多样化对话的可能性。由此，本文尝试从刘一明这位中国传统文化代表人物的著作中看到其中精神分析式的观念或者理论。“精神分析理论提供可能的阐释，其目标是填充病人自我报告中缺失的维度”（格林伯格 等，2019），同样地，可以说刘一明通过《通关文》也试图填充他在自己时代和视野中所看到的世人普遍具有的有关自体的缺陷。精神分析的创始人弗洛伊德曾经也做过类似的事情，如著作《日常生活的精神病理学》《文明及其缺憾》等。正如《诗经·大雅·文王》中周公所言：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”也如个体期望他人而不得时常自我宽慰的“各人自有各人福”。尝试从中国传统文化的经典里找到自己特有的精神分析之源流，这本身就是和《诗经》中记载周公对人民的教导、《孝经》中的“孝”道，以及《易经》乾卦的自强精神相一致的，是对中国人自己拥有但尚未完全意识到的智慧的阐释——这在精神分析看来当然是有意义的。

参考文献

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